عرفان چیست...

عرفان اعتقاد به عشق مطلق است. این اعتقاد خود را مقید به باور مشخصی از ادیان نمی نماید در عین حال بخاطر بهره مندی از روح لطیف عشق همواره جایگاه ارزنده ای در تمام ادیان و مذاهب داشته و به نوعی با آنها سازگار شده بی آنکه از اصل خود عدول کرده باشد و رمز ماندگاری عرفان نیز همین است.

لفظ عرفان از میستیک یا گنوسیسم به معنای مرموز و پنهانی به فارسی ترجمه شده است.در بین محققین عرفان این اتفاق نظر وجود دارد اساس عرفان تلفیق دو تفکر اصالت ماده و اصالت معنویت است.

معتقدین به اصالت ماده میگویند آنچه بوسیله حواس ما درک میشوند ،واقعیتی هستندکه با مرگ ما پایان نمی پذیرند.

معتقدین به اصالت معنویت در رد این باور میگویند جهان قابل دریافت با حواس ما حاصل تصورات ما یعنی برداشتی از معانی ذهنی هستند. پس آنچه که ما حس میکنیم موجود هست در واقع حقیقت ندارد.

عرفان با پیش روی نهادن این روش که جهان مادی برای درک و معرفت انسان از حقیقت هستی و درک نهایی از صاحب حقیقت از ضروریات است اما پایبندی مطلق به آن را رد میکنند و بعنوان یک ابزار اولیه و ابتدایی در طریق تعالی انسان ذکر میکنند که رسیدن به مرحله فرا مادی یا معنویت مطلق است اما نه آن چیزی که در ادیان الهی به آن پرداخته شده که شناخت خداست( بعنوان اصل حقیقت) بلکه شهود آن است که حاکی از یک ارتباط مستقیم و قابل مشاهده با بصیرت معنوی است در این مقاله معنا و مفهوم عرفان از دیدگاههای مختلف بررسی گردید،امید است با دقت نظر خود ایرادات واشکالات این متن را با ما در میان بگذارید و با ارسال نظرات و مطالب خود در جهت بهبود و گسترش ان به ما کمک فرمایید.

معنای واژه و اصطلاح عرفان   

شناختن و معرفت حق تعالی.

(غیاث اللغات) (آنندراج).

معرفت حق تعالی.

 (ناظم الاطباء).

نام علمی است از علوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء از علوم الهی که موضوع آن شناخت حق و اسماء و صفات اوست. و بالجمله راه و روشنی که اهل الله برای شناسائی حق انتخاب کرده اند عرفان می نامند.

عرفان و شناسائی حق به دو طریق میسر است یکی به طریق استدلالی از اثر به موثر و از فعل به صفت و ازصفات به ذات� و این مخصوص علماء است. دوم طریق تصفیه باطن وتخلیه سر از غیر و تخلیه روح� و آن طریق معرفت خاصه انبیاء و اولیا و عرفا است. و این معرفت کشفی و شهودی را غیر از مجذوب مطلق هیچ کس را میسر نیست مگر به سبب طاعت و عبادت قالبی و نفسی وقلبی و روحی و سری و خفی� و غرض از ایجاد عالم معرفت شهودی است. عرفا عقیده دارند برای رسیدن به حق و حقیقت بایستی مراحلی را طی کرد تا نفس بتواند از حق و حقیقت بر طبق استعداد خود آگاهی حاصل کند. و تفاوت آنها با حکما این است که تنها گرد استدلال عقلی نمی گردند بلکه مبنای کار آنها بر شهود و کشف است.

(از فرهنگ مصطلحات عرفاء از شرح گلشن راز)

اگر بشناختی خود را به تحقیق

هم از عرفان حق یابی تو توفیق.

ناصرخسرو.

شفای درد دلها گشت عرفان

ز عرفان روشن آمد جاودان جان.

ناصرخسرو.

مفصل صورت جسم است و مجمل صورت ذاتت

بهم این هر دو نفس آمد سزای حکمت و عرفان.

ناصرخسرو (دیوان چ تقوی ص 853).

به مفهوم عام� وقوف به دقایق و رموز چیزی است. مقابل علم سطحی و قشری. مثلا گویند فلان طبیب عارفی است� یعنی غور رس و موی شکاف است و بظواهر نپرداخته است یا فلان عارف سخن و سخن دان عارفی است یعنی فقط به تقلید سطحی قانع نشده و دقایق سخن وسخن دانی را فرا گرفته است.

 (از فرهنگ فارسی معین) و رجوع به جلوههای عرفان ایران از آقای همائی� مجله رادیو شماره44-61-71 شود.

به مفهوم خاص� یافتن حقایق اشیاء به طریق کشف و شهود. و به این جهت تصوف یکی از جلوههای عرفان است.توضیح اینکه در اصل تصوف یکی از شعب و جلوههای عرفان است.تصوف یک نحله و طریقه سیر و سلوک عملی است که از منبع عرفان سرچشمه گرفته است. اما عرفان یک مفهوم عام کلی تری است که شامل تصوف و سایر نحله ها نیز می شود. به عبارت دیگر نسبت مابین تصوف وعرفان به قول منطقیان� عموم و خصوص من وجه است. به این معنی که ممکن است شخص عارف باشد اما صوفی نباشد� چنانکه ممکن است به ظاهر داخل طریقه تصوف باشد� اما از عرفان بهری نبرده باشد. وگاهی دیده ایم کلمه عارف را در معنی فاضلتر و عالیتر از لفظ درویش و صوفی استعمال کرده اند. در کتاب اسرارالتوحید آمده �خواجه امام مظفر فوقانی به شیخ ابوسعید گفت: آن بود که او گوید.� بعضی عرفان را جنبه علمی و ذهنی تصوف دانند و تصوف را جنبه عملی عرفان.

(فرهنگ فارسی معین) و رجوع به جلوههای عرفان ایران� همایی�مجله رادیو شماره 44 - 71 - 61 شود.

به مفهوم اخص� تصوف.

(فرهنگ فارسی معین).

درک کردن به یکی از حواس.

 (از ناظماالاطباء).

دانستن چیزی را به وسیله حسی از حواس خمسه� و چنین شخصی را عارف و عریف و عروفه گویند.

 (از اقرب الموارد).

اقرار به گناه کردن. و از آن جمله است که گویند �ما اعرف لاحد یصرعنی�; یعنی اقرار نمی کنم بر کسی که مرا بزمین زند.

 (از اقرب الموارد) (از ناظماالاطباء). عرف. و رجوع به عرف شود.

پاداش دادن. و از آن جملهاست که گویند �انا اعرف للمحسن والمسی�.

(از اقرب الموارد) (ناظماالاطباء). عرف. و رجوع به عرف شود.

صبر و شکیبائی کردن بر کاری.

(از اقربالموارد) (از ناظم االاطباء).

عرف. عرفه. معرفه. عرفان. رجوع بهعرف و عرفان و عرفه و معرفه شود.

(امص) شرم و حیا.

(غیاث اللغات) (آنندراج).

بی حجابی.

(آنندراج)

کی گمان می برد دل کان شمع فانوس حجاب چون ز عرفان دم زند صد دودمان برهم خورد.

محتشم کاشی (از آنندراج).

 عرفان معجونی شگفت‌انگیز از مکتب‌های مختلف فلسفی جهان است. در عرفان عقاید برهمن‌ها، بودائی‌ها، رواقیان، نسطوریان، مهریان، عقاید مسلمانان زاهد، عقاید افلاطونیان جدید و حتی نکاتی از آئین زرتشت می‌توان یافت. از کلمه‌ی عرفان � میستیک � یا � میستیسیزم� یا � گنوسیسم� که به معنی �مرموز، پنهانی، مخفی� است و به فارسی �عرفان� ترجمه شده، به‌طور متداول و معمول جهان‌بینی دینی خاصی مفهوم می‌گردد، که امکان ارتباط مستقیم و شخصی و نزدیک (و حتی پیوستن) و وصل آدمی را با خداوند، از طریق آنچه به اصطلاح: �شهود� و �تجربه‌ی باطن� و �حال� نامیده می‌شود جایز و ممکن‌الحصول می‌شمارد.

اندیشه‌مندان نوع انسان به دو دسته منقسم می‌شوند. دسته‌ای معتقد به حقیقت این عالمند و می‌گویند آنچه به وسیله‌ی حواس ما درک می‌شود به ذات خود قائم است، و با زوال ما زوال نمی‌پذیرد. گروهی دیگر به حقیقت این عالم معتقد نیستند و می‌گویند: جهان خارج، مجموعه‌ایست از تصورات ما به عبارت دیگر: مجموعه‌ای از معانی ذهنی است که به ذات خود حقیقت ندارد و اگر وجودی دارد در ذهن است. مناقشه‌ی طرفداران این دو نظریه‌ که یکی را پیروان مکتب اصالت ماده و دیگری را پیروان مکتب اصالت تصور نامیده‌اند، سرتاسر تاریخ فکر بشری را اشغال کرده است. برای تلفیق و جمع میان این دو نظریه، کوشش‌های فراوانی صورت گرفته است عارفان از بین دو نظریه بالا راه میانین را گزیده‌اند. بدین معنی که به ادراکات حواس که جهان آگاهی عملی از آن تکوین می‌یابد اقرار می‌کنند، و آن را قوه‌ تصویرگر فکر می‌دانند، ولی به وجود جهانی از علل که در ماوراء مدرکات حواس قرار دارد نیز قائلند، و می‌گویند آن را حقیقتی است برتر از حقیقت عالم حسی. بنابراین عارفان بدین طریق راه‌حل میانه‌ای را پیش می‌نهند که بیشتر مورد توجه دیندارانی است که می‌خواهند میان دین و لوازم اخلاقی آن از یک سو، و موهبت‌های علم که از تجربه‌ی حسی حاصل شده است از دیگر سو، تلفیق کنند. البته این بدان معنی نیست که صوفیه پیرو مکتب اصالت ماده‌ی ساده‌ای هستند و به عالم حس، وجودی مطلق ارزانی می‌دارند. بلکه اذعان دارند که اقرار به وجود عالم حس از جهت سلوک آدمی ضروری است، زیرا آدمی تا در قید حیات است در این جهان محسوس زندگی می‌کند و سلوک خود را نسبت به آن بنا می‌نهد. از سوی دیگر صوفیه پیروان خود را از اقامه‌ی برهان عقلی بر وجود خدای تعالی برحذر می‌دارند و به‌طوری کانت در �متناقضات� خود می‌گوید این کوششی است بی‌نتیجه. با این وضع آنها می‌خواهند پیروانشان از راه مشاهده‌ی باطن، به‌ وجود آگاه شوند و با حقیقت ازلی روبرو گردند. وقتی صوفی در این راه قدم نهد می‌تواند تجربه‌ای مافوق این تجربه‌های معمولی حاصل کند، و به درک‌ آن حقایق متعالی نایل آید. به هر صورت عرفان دین نیست و اگر غایت دین، مسیر ساختن رویت خداست در آخرت، عارف برای حصول این رویت منتظر نمی‌ماند بلکه به اعمالی متوسل‌ می‌شود که آنها را فوق فرایض دینی می‌شمارد. او به سعادت این جهانی رغبتی ندارد بلکه می‌کوشد تا به سعادتی متعالی‌تر از آن دست یابد. همه‌ی توجه‌ی او به حقایق و ارزشهای روحی است و هرچه را جز آن باشد بی‌ارج می‌شمارد، و به لذتی دل بسته است که از هر لذت دیگر فراتر است. این نکته نیز قابل اشاره است که این لذت نتیجه‌ایست که عارف بدون‌ آنکه برای نیل به‌ آن سعی کرده باشد فراچنگ می‌آورد، و او هرگز این لذت را مقصود غایی خود قرار نداده است، زیرا هدف غایی عارف جز اتحاد با خدا نبوده است. اتحادی که همه‌ی هدفها و غایات محدود و شخصی در آن معدوم گردیده است. بدیهی است این اتحاد، در عرفان اقوام مختلف جهان به‌صورتهای متفاوت بیان شده است که مستلزم بحث جداگانه‌ای می‌باشد.ماخذ: تاریخ عرفان

یکی از علومی که در دامن فرهنگ اسلامی زاده شد و رشد یافت و تکامل پیدا کرد علم عرفان است. که به عنوان یک دستگاه علمی و فرهنگی دارای دو بخش است: بخش عملی و بخش نظری.

بخش عملی عبارت است از آن قسمت که روابط و وظایف انسان با خودش و با جهان و با خدا بیان می‏کند و توضیح می‏دهد. عرفان در این بخش مانند اخلاق یک �علم‏� عملی است که علم �سیر و سلوک‏� نامیده می‏شود. در این بخش از عرفان توضیح داده می‏شود که �سالک‏� برای اینکه به قله منیع انسانیت، یعنی �توحید� برسد از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلی را باید به ترتیب طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ می‏دهد و چه وارداتی بر او وارد می‏شود. عرفا از انسان کاملی که ضرورتا باید همراه �نوسفران‏� باشد گاهی به �طایر قدسی‏� و گاهی به �خضر� تعبیر می‏کنند.

این بخش از عرفان، بخش عملی عرفان است از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره �چه باید کرد�ها بحث می‏کند با این تفاوت که:

اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث می‏کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خدا است و حال آنکه همه سیستمهای اخلاقی ضرورتی نمی‏بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط سیستمهای اخلاقی مذهبی این جهت را مورد عنایت و توجه قرار می‏دهند.

ثانیا سیر و سلوک عرفانی - همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیداست - پویا و متحرک است، برخلاف اخلاق که ساکن است. یعنی در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدی و از منازل و مراحلی که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سرمنزل نهایی برسد.

از نظر عارف واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز، برای انسان �صراط‏� وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طی نماید و رسیدن به منزل بعدی بدون گدز کردن از منزل قبلی ناممکن است.

لهذا از نظر عارف روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدی است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد. ولی در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل راستی، درستی، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ایثار و غیره که روح باید به آنها مزین و متجلی گردد. از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏ای است که باید با یک سلسله زیورها و زینتها و نقاشیها مزین گردد بدون اینکه ترتیبی در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد؟ مثلا از سقف شروع شود یا از دیوارها و از کدام دیوار؟ از بالای دیوار یا از پایین؟

در عرفان برعکس، عناصر اخلاقی مطرح می‏شود اما به اصطلاح به صورت دیالتیکی،یعنی متحرک و پویا.

ثالثا عناصر روحی و اخلاقی محدود است به معانی و مفاهیمی که غالبا آنها را می‏شناسد، اما عناصر روحی عرغانی بسی وسیعتر و گسترده‏تر است. در سیر و سلوک عرفانی از یک سلسله احوال و واردات قلبی سخن می‏رود که منحصرا به یک �سالک راه‏� در خلال مجاهدات و طی طریقها دست می‏دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بی‏خبرند.

منبع:

مطهری، مرتضی؛ مجموعه اثار، ج23، تهران، انتشارات صدرا،چاپ اول، 1383

تعاریف عرفا نیز از عرفان متعدد است. زیرا عرفا در تعریف عرفان و مسائل مربوط به آن همانند توحید،فنا،عشق ومحبت،فقر، اخلاص و رضا، در مواردی موقعیت خاص مخاطب را در نظر گرفته اند مثلا˝در برابر جاه طلبان،بر ذم جاه تاکید کرده اند و در برابر مال دوستان،بر ذم مال . گاه با اسیران لذایذ حسی سخن داشته اند و زمانی با گرفتاران علایق خیالی و نفسانی لذا ممکن است در پاسخ یک سوال بیانات گوناگونی داشته باشند.

در مواردی بر اساس موقعیت معرفتی و سلوکی خود سخن گفته اند که طبعا˝سخنان مقام رضا فرق خواهد داشت. حتی یک نفر در حال سکر چیزی می گوید که در حال صحو انکار می کند.

نکته ی دیگر اینکه عرفای دوره های اوّ لیه با اصلاحات رسمی و عناوین اساسی و فن و روش تعریف که بعدها در مراحل مختلف سیر و عرفان پدید آمد آشنایی چندانی نداشتند.

ابن سینا به عنوان یک فیلسوف مشایی، در نمط نهم اثر معروفش "الاشارات والتنبیهات" در مورد عرفان چنین می گوید: "العرفان مبتدی من تفریق،وترک،ورفض معین فی جمع،هو جمع صفات الحق للذات المریده بالصدق، منته الی الواحد،ثم وقوف". به این معنی که عرفان با جدا سازی ذات از شواغل آغاز شده و با دست افشاندن به ماسوی، ادامه یافته با دست شستن از خویش و سرانجام با فدا و فنا کردن خویش و رسیدن به مقام جمع که جمع صفات حق است برای ذاتی که با صدق ارادت همراه پیش رفته آنگاه با تخلّق به اخلاق ربوبی، رسیدن به حقیقت واحد و سپس با "وقوف" به کمال می رسد.

خواجه نصیر طوسی می گوید:

"در این مرحله همه اوست و غیر او نیست.... نه واصفی نه موصوفی، نه سالکی نه مسلوکی، نه عارفی نه معروفی و این است مقام وقوف بر آستان حق. "

اینک پس از توجه به نمونه هایی از صدها قول در تعریف عرفان، به نمونه ای از تعاریف مربوط به پس از قرن ششم، که دوران اوج انتظام تعالیم عرفانی است، توجه کنیم:

عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسماء و صفات و مظاهرش و علم به احوال مبدا و معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است و معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رها ساختن نفس از تنگناهای جزئیت و پیوستن به مبدا خویش و اتصاف وی به نعمت اطلاق و کلیت

تاريخ خدا

در جهان تاريخ، اديان بصورت ايدئولوژي گروه‌ها، گروه‌هايي كه منافع گوناگون و گاه متضاد داشته‌اند، در آمده‌اند. هرگاه تقابل بين اين گرو‌ها تا حد تخاصم و تضاد مي‌رسيد، ايدئولوژي‌هاي مذكور نيز كاركرد‌ها متضاد ايفا مي‌كردند.

شريعتي، در فلسفه، تاريخ دين را به دين شرك و دين توحيدي تقسيم كرده و آورده است؛ دين شرك در تاريخ به دو شكل حركت دارد: اول به شكل مستقيم خودش كه در تاريخ اديان مي‌بينيم يعني دين مهره‌پرستي، بعد تابوپرستي]كذا في‌الاصل[، بعد ماناپرستي، بعد رب‌النوع پرستي، بعد چند خداپرستي، بعد ارواح پرستي، بعد به شكل خداپرستي. اين سلسله دين شرك است در اديان؛ اما اينها اشكال آشكار دين شرك است. دوم شكل پنهاني دين شرك است كه از همه خطرناك‌تر و موذي‌تر است و تز همه به بشريت و به حقيقت بيشتر آسيب رسانده است. اين شكل پنهاني دين شرك پنهان شدن در زير نقاب توحيد است. پيغمبران توحيد تا بر‌مي‌خاستند و در برابر شرك مي‌ايستادند، شرك در برابرشان مي‌ايستاده. اين پيغمبران اگر پيروز مي‌شدند و شرك را به زانو در مي‌آوردند، در آن صورت شرك در پوست خودش و پيروان و جانشينان و ادامه‌دهندگان آن به زندگاني پنهاني خودشان ادامه مي‌داده‌اند. اين است كه مي‌بينيم بلعم با عور در برابر موسي و در برابر نهضت موسي از ميان مي‌رود، به صورت خاخام‌هاي دين موسي و به صورت فريسيان كه قاتل عيسي هستند، در مي‌آيند.

فلسفه خدا

خداشناسي برگسون

مي‌توان حركتهاي را در شهود حيات مشاهده كرد. لحظاتي است كه اين شهود به معناي يگانه شدن فيلسوف با آگاهي به چيزها نيست، بلكه آگاهي از يك توافق و خويشاوندي ميان خود و پديدارهاست. در اين حال سخن بر سر روشنگري زندگي نيست، بر سر گشودن رمز آن است، همان‌گونه كه يك صورتگر- و برگسون نيز كم يا بيش همين را مي‌گويدــ راز يك چهره را مي‌گشايد. بايد� نيت زندگي، آن حركت ساده را بازيافت كه در خطوط چهره در جنبش است و آنها را به هم مرتبط مي‌كند تا با معنا جلوه كنند�. در ما توان اين‌گونه بازخواني هست، زيرا در هستي تن يافته‌ي ما، در خويشتن ما، الفبا و دستور زبان زندگي نگاشته شده اما نه به اين مقصود كه ما يا زندگي ما جلوه‌گاه معنايي كامل و تمام باشد. در اين‌جا نيز آقاي لورْوا قاطعانه در بهترين سمت فلسفه‌ي برگسون به راه است آنگاه كه: زندگاني را �چون تناسب با مقصود جستجوگر� مي‌بيند كه در آن مقصود و راه نيل به آن، قضا و معناي (خردپذير) انگيزانند‌ه‌ي يكديگرند. در اين غايتمندي سنگين، در اين معناي در حال كار، آن آسودگي فرمانرواي آگاهي كيهان‌شناسيك را نمي‌يابيم كه با ژستي به سادگي حركت دست ما، همه‌ي جزئياتي را كه زندگي يك اندام برساخته‌ي آن است از خود بيرون فرو مي‌افكند.

چندانكه بايد از خود پرسيد آيا شهود خدا نزد برگسون در خدايي �كه نيروست� و در آغاز از آن سخن گفتيم، خلاصه شدني است؟ مي‌دانيم كه او به اختصار ذات خدا را چون ديرندي در زمان كه از ديرندِ زماني ما با دوام‌تر است تعريف كرده، همچون �همبستگي� همه‌ي ديرندها كه ديرند هستي ما را هم به طريق اولي در برمي‌گيرد. و او آن را �ابديت زندگي� نام نهاده است. اما اين بدين معناست كه با همسنجي پايندگي خدا با زمانمندي خود، از بيشي به كاستي گذر كرده‌ايم و نيازي نيست كه به روشنگري اين كاستي بپردازيم كه به گفته‌ي مالبرانش، نيستي صفت نمي‌پذيرد. اما ديديم كه برگسـون سرانجام ديرنـد زماني ما را با نبود مضاعفي كه آينـده و گـذشته روياروي اكنون مي‌نهند، با گسيختگي‌اي كه در سرشاري حضور هستي پديد مي‌آيد، تعريف مي‌كند. اگر خدا به راستي ابديت زندگي است و اگر همانگونه كه برگسون مي‌گويد � چيزي پيش اندر ساخته� نيست، لازم مي‌آيد نفي يعني نيستي در خدا �كه نيروست� رخنه كند و كافي است كه هم سخن با راوِسون درباره‌ي فلسفه‌ي برگسون گفت: � انديشه‌ي نامتناهي، چيزي از پراپري خود را باطل كرده تا ]بتواند[ رستاخيزي پديد آورد، يعني چيزها را بيدار كند و به آنها هستي عطا كند.� اما اگر به راستي خدا به مثَل از خود منفصل شده تا نيستي را در خود پذيرا شود و اگر موجودات با روگرداندن از خدا، يعني جداگانگي از ذات او پديد مي‌آيند، بنابراين برآمده از او نيستند، او اصلي نيست كه بتوان از آن به زمانمندي خود و به جهان رسيد، بلكه همانا خدايي است كه از خود به سوي او فراز مي رويم. در هر لحظه از بالندگي زمانمندي خود، در هر جنبش آن، وجود خدا را حدس مي‌زنيم، همچون شكلِ از خيال بافته‌اي كه احساس مي‌كنيم در آستانه‌ي هم آميزي با ميدانِ ديد ماست و ياراي �ثابت� كردن ] آن را با نگاه[ و شناختن آن را نداريم و در ضمن مي‌دانيم كه بي‌‌وجودِ زمانمندِ ما و به خودي خود نيز وجود ندارد. در آنچه برگسون درباره‌ي خدا همچون اصل نيكي مي‌گويد، اين نكته بيشتر خود را مي‌نماياند. مي‌دانيم كه او با بحران‌هاي الهيات استدلالي كه شر‌ّ را چون درجه‌ي ضعيفتري از نيكي مي‌گيرند، به شدت مخالف است:� فيلسوف مي‌تواند در سكوت دفتر كار خود، با حجت‌هايي از اين دست دل خوش سازد، اما رواروي ِ مادري كه جان سپردن فرزند خود را به چشم ديده، چه انديشه خواهد كرد؟� تنها خوش بيني‌اي كه براي او پذيرفتني است يك خوش‌بيني � تجربي� است: اين امر كه انسانها به رغم همه چيز، زندگاني را مي‌پذيرند و نيز اينكه فرا سوي خوشي و ضد آن، شادي نيز در كار هست. اين خوش‌بيني بر درد و رنج به عنوان شرط شادي صحه نمي‌گذارد. نمي‌انگارد كه نگاهي هست ناكرانمند كه در ژرفاي جهان و ظلمتِ درد فرو مي‌رود و همچندِ يك تصديق است. زمانيكه فلسفه‌ي برگسون را مي‌خوانيم چنين مي‌نمايد كه انسان در بن ذات شكل‌يافته‌ي خود، به سخا و گشاده‌دلي بر مي‌خورد كه با نادمسازي و ناهمپايي جهان تباهي نمي‌پذيرد و عليه‌ي اين نادم سازي،  همسويِ اوست. آقاي لوروا با رد كردن اينكه ايده‌ي خدا، يك روشنگري نظري است، در همان معنا و با شدت بيشتري مي‌گويد:� . . . خدا را در اينكه در ما زنده است، در كار خدا گونه ساختن خود، مي‌شناسيم در اين معنا، باز مي‌توان گفت هنوز خدايي براي خود نداريم، او با خود ما در حال خدا شدن است.� در خداشناسي برگسون، مانند شايد تمامي خداشناسي‌هاي از مسيحيت تاكنون، نوعي �تكان خوردگي� به چشم مي‌خورد كه روشن نمي‌كند آيا اين خداست كه انسان‌ها را در وجود انساني آنان حمايت مي‌كند يا به عكس، زيرا براي باز شناختن هستي خدا، ناگزيريم از گذرگاه هستي خود عبور كنيم و اين ديگر يك حاشيه روي نيست.

 در همسنجي با خدا كه نيروست، زندگي ما يك شكست بود، و جهان يك تباهي گرفتگي، كه جز با بازگشت به خود آن نمي‌توانستيم به بهبود ؟ريتسيم؛ و بعكس با خدايي كه همجبهه‌ي انسانهاست، تاريخي آينده‌نگر هم پاسخ خواهد بود كه تجربه‌اي است پي جوي شكوفايي و تحقق خود. نقد ايده‌ي پيشرفت نزد برگسون به پيشرفتي نظر دارد كه در آن احتمال جايي ندارد و خود انگيخته است. اين‌جا نيز به يك مورد خاص از تو هم واپس‌نگر برمي‌خوريم: ما در يك رويداد گذشته، زمينه‌ي آماده‌سازي اكنون خود را مي‌بينيم، در حالي كه اين گذشته در زمان خود يك �فعل كامل� بوده، و اين توفيق كنوني ماست كه آن را به پيش‌انگاره‌اي تبديل مي‌كند. اما همين امر توانايي شگفتي را در ما جلوه‌گر مي‌كند كه همانا توانايي تعبير  بازيافت و تعبير گذشته و ابداع پي آمدي براي آن است. حتي اگر در اين ميان دگرديسي و جهشي هم پيش آيد، بي در كار بودن يك حس مشترك گذشته و اكنون، اين دگرديسي و جهش هم ناممكن مي‌بود. پس برگسون به معنايي براي تاريخ و به پيشرفت، اذعان دارد، به شرط آنكه سخن بر سر نيرويي خود انگيخته نباشد و آن را نه با يك ايده، بلكه از طريق يك ثابت سوگيري، تعريف كرد، و به اين دريافت رسيد كه هر اندازه تاريخ بررسي شدني است، و همان اندازه هم ساختني است. آنگاه، ديگر چيزي در تاريخ نيست كه به كلي از معنا بي‌بهره باشد، دو بخشي بودن‌هاي آن، بن‌بست‌هاي آن، بازگشت‌هاي آن به راه‌هاي وانهاده، چند پاره شدن‌ها و مبارزات آن، تنها در نظر يك انديشه‌ي انتزاعي كه خواستار فروكاستن مشكلات تاريخ به مشكلات ايده‌هاست، بي‌معنا و خرد ستيز جلوه مي‌كند. اما اينجا سخن بر سر رو يا رو نهادن و مقابله‌ي ايده‌ها نيست كه بر سر كالبد بخشيدن و زندگاني بخشيدن به آنهاست، و در اين حال، جز با به آزمون گذاشتن آنها، نمي‌توان دانست به چه كار مي‌آيند. اين آزمايش موضع‌گيري و مبارزه است. برگسون مي‌گويد، در اين صورت، مبارزه �تنها جنبه‌ي سطحي پيشرفت است.�

همان به كه يگانگي  آغازين از هم گسيخت و جهان و تاريخ به بيان آمد. چند پاره بودن انسان، از خود بيگانه بودن او، كه پيش از اين، مانع از آن مي‌شد كه � انساني الهي� باشد، اكنون واقعيت او و موجب ارزش اوست. او چند پاره است، زيرا يك �نوع� نيست يك �چيز آفريده� نيست، زيرا او يك�همت آفريننده� است. برگسون مي‌گويد.� او يك تناقض تحقق يافته است.� چرا كه بشريت براي ارزمند بودن نمي‌توانسته است� بي‌ياري خود انسانِ، به شكل نهايي خويش درآيد.� يكپارچگي آغازين، نمادي است كه خواص كنوني ما مظهر خود مي‌داند، زيرا مي‌خواهد همزمان هم چون جان، خود را باز شناسد و هم چون تن. دعوتي است به اينكه از همه‌ي پاره‌ها پيكره‌اي از نهاد‌ها بتراشيم تا جان خود را در آن باز شناسد. لحن نامحافظه‌كارانه‌ي گفتار برگسون، چه بر سر ماشين محوري باشد، چه فراغت كارگري و يا وضعيت زنان، ناشي از همين است. اينجا نيز آقاي لوروا از معناي نهفته‌ي فلسفه‌ي برگسون پيش‌نگرشي داشت، آنگاه كه سراسر تاريخ ما را از رنسانس به بعد، همچون انقلابي به راه مي‌ديد و از � اهميت مطلقي كه ويژگي‌هاي انساني يافتن� دارد، سخن مي‌گفت.